晚年的古迪开始越界写作。从《偷窃历史》以来，古迪不断批判欧洲历史学家将自己的历史谱系学强加给其他文明。这个模式中的历史阶段划分、文明发展过程以及评价文明形态高下的标准都是完全西方化的，将之投射到其他文明当中，则不免方枘圆凿，还带着一丝诡谲的傲慢。

《文艺复兴：一个还是多个？》书影

一方面，我们得承认19世纪以来的历史书写常常露骨地标榜着民族优越感，在叙事中含有浓厚的目的论色彩。另一方面，在过去的几十年中，人文与社科领域的学者们一直尝试以全球视角推进自己的研究，不时出现跨界现象。隔帘望月往往也能提供洞见，许多跨界研究揭示了一些学科内部习以为常却未曾深究的问题，甚至能在专业学者习焉不察的地方发现一片新天地。

一、阿拉伯文化在文艺复兴中的作用

古迪主要从两个方面解构意大利文艺复兴的独特性和重要性。首先，他认为意大利文艺复兴不是源生于欧洲基督教文明的文化运动，而是极大受惠于伊斯兰文化圈。其次，他认为一神宗教，尤其是基督教的宗教霸权倾向于限制艺术创造和科学发展，而意大利文艺复兴的关键所在是其开启了“世俗化”进程。

12世纪君士坦丁堡的亚里士多德《动物史》抄本

首先，古迪否认西方历史上的加洛林文艺复兴和12世纪文艺复兴，几乎等于否定了西方历史从希腊罗马到中世纪的延续性。他认为，基督教世界与伊斯兰世界在12世纪的相遇才使前者“第一次得以了解古典时代，特别是亚里士多德的伟大著作”。这不仅完全漠视了波爱修斯、卡西奥多鲁斯、阿尔昆等一众学者在历史长河中的存在，也忽略了威尼斯的詹姆斯等12世纪的拉丁教士在君士坦丁堡翻译亚里士多德的努力。从11世纪开始，君士坦丁堡城中就有大量的拉丁商人和学者，他们不断地将亚里士多德的哲学、盖伦的医学和神学等领域的作品翻译成拉丁文。如果西方在没有与穆斯林学者团体相遇之前未能了解亚里士多德，那9世纪的逻辑作品从何而来？12世纪初期的彼得·阿伯拉尔又何以自奉为“亚里士多德的门徒”呢？

美国中世纪史学者查尔斯·霍默·哈斯金斯

其次，古迪在书中反复批判西方人拒绝承认伊斯兰文化圈的贡献，这一点也与史实不符。古迪宣称，过去对于文艺复兴的研究有“种族中心主义的成分”，而“承认伊斯兰教的贡献有助于去除我们思想中的这些因素”。可问题在于，西方人早在12世纪就已经承认了阿拉伯文化的贡献。11世纪上半叶的南欧是犹太人、基督徒和穆斯林的混居之所，教宗西尔维斯特二世年轻时就曾到巴塞罗那附近求学，从穆斯林学者那里学习印度数字和代数学，并将之带到了阿尔卑斯山以北。12世纪初，大名鼎鼎的克吕尼隐修院院长可敬者彼得就组织了对《古兰经》的翻译，以了解伊斯兰教。事实上，中世纪时期的欧洲人不仅没有漠视他者，反而在孜孜寻求来自于拜占庭和阿拉伯世界的知识。

《阿奎那的胜利》局部图

从12世纪到15世纪，这些珍贵且启发人智的古典文本大多来自君士坦丁堡和被穆斯林攻占的拜占庭沦陷区。八百年前的欧洲人很清楚地知道，他们是在与穆斯林和其他异教信仰学者的辩驳竞争中，逐渐建立起了自己的思想体系。然而，这却被其后代忘却了，反而树立了一个虚无的靶子对前人大加鞭笞。

古迪对一神宗教持强烈批判态度，认为这种宗教霸权总是倾向于阻碍艺术创作和社会发展。但总体上来说，古迪眼中的“邪恶宗教”主要是指基督教和犹太教，伊斯兰教则在很大程度上享有“豁免权”。

尽管如此，他仍然宣布伊斯兰世界中宗教对科学的负面影响相对较弱，其部分原因在于 “伊斯兰世界拥有的希腊人文化遗产”，再加上“城市文化的存续”，使贸易和学校得以继续生存。

谈及伊斯兰教的“宽容”时，古迪更是不遗余力。当不得不提到哈里发奥马尔焚毁亚历山大图书馆时，古迪只是一笔带过，更得缀上一句“这种态度与圣奥古斯丁及其他基督教护教家并没有本质上的区别”。纵观全书，读者们会发现这几乎已经成了一种条件反射：西方文明的功绩一定要贴上非西方源头的标签，而伊斯兰世界的任何“恶行”都能在西方基督教世界找到同样甚至更恶劣的对应物。

最令人匪夷所思的是，古迪将对历史的阐释直接投射到当下的社会现状中。他认为，“伊斯兰教对于其他信奉‘天启经典’的宗教，比基督教更为友善（容忍）”，在基督教欧洲疆域内没有“保持着传统的独立的伊斯兰社区”。他接着又说，当代欧洲的许多穆斯林新移民仅仅享有“一定程度的宽容和非常有限的自治”。在这段明显含沙射影的话中，我们似乎能读出另外一层意思：按照古迪的说法，宗教团体可以而且应该在世俗国家中享有独立和自治的地位，而这种特权只能授予“对西方文明做出了巨大贡献”的伊斯兰教。那么，这是否意味着，欧洲穆斯林聚居区可以在本区甚至向外推行违背传统的沙里亚法呢？难道只有在穆斯林聚居区建立起一套自己的行政和法律体系、建立“国中之国”才是宽容的表现？

可是，古迪却刻意模糊了一个重要的事实：为什么他拿来代表伊斯兰文化卓越贡献的地区，都是埃及、印度、波斯、西班牙这些古来就有深厚学养传统之地呢？为什么穆斯林的科学文化是在攻陷了拜占庭帝国的疆域后才迅猛发展呢？

古迪教授的双重标准在涉及到犹太教的时候变得更为明显。首先，他错误地断定研究犹太文化复兴的作品并不多见。其次，也是更关键的在于，他论述的时间段一下就从15世纪跨越到18—19世纪，他在这部分的讨论也基本上借用自霍布斯鲍姆对犹太群体在现代历史地位的评价。可最让人震惊的是，他在这最短的一章中反复两次强调“好莱坞已经被犹太人占领了”，批判他们成为了“传播至全世界的美国视觉媒体的领导者”。这背后弥漫的浓厚阴谋论和反犹倾向实在不能不令人深思。

平心而论， 15世纪的意大利文艺复兴在科学、艺术、审美、商业、军事上等各方面均有重大发展，世俗主义、人文主义和个人主义相互交织激荡，其规模之宏大、影响之深远在其他文明进程中确实难以找到精确的对应时代。正如魏希德所说，当人们向这位研究中华帝国的学者提问说，中国是否也有过一场“文艺复兴”时，他总觉得难以回答。如果说是，则很难在中国历史中找到能与意大利文艺复兴对应的典范；而如果回答不的话，则似乎又像是确认了西欧文明的特殊性和西欧中心论。

他对中国历史的理解基本上全部来自于谢和耐与李约瑟的作品。由于谢和耐的《中国社会史》写得相当有条理，古迪在中国的年代顺序上还是很清晰的。然而，在这部试图破除中心论的作品中，完全没有征引任何一位中国或亚洲学者的作品。其中繁杂的细节全部来自于对1970年代前后作品的寻章摘句，许多论述更是完全站不住脚。他认为，中国人最早发明了金属活字印刷，并说“这种早期的机械化书写方式确实是中国人在发展自然科学上的巨大优势”之一。然而，我们都知道活字印刷对于中文的体系来说未必更合适，而且在历史上中国也仍然是以雕版印刷为主，这一论断表露了他对中国文字体系的完全陌生。

四、大历史与跨学科的软肋

作为训练有素的社会人类学家，古迪的方法具有非常典型的人类学和民族志特征。这种趋向于社会科学的视角或许能为历史学者提供一个不一样的阐释和理解角度，然而在整体的历史框架上，古迪的偏颇、双重标准和前后矛盾使这部试图锐意创新的作品之说服力大打折扣。他一方面否认12世纪文艺复兴，一方面又将文艺复兴概括为从13世纪延续到17世纪，而且还把15世纪佛罗伦萨的人文主义视为文艺复兴之前的人文主义。

在这部题词献给霍布斯鲍姆九十岁诞辰的书中，古迪继承了前者的战斗性，却试图单纯地举出一些似是而非、叙述模糊的例子来证明自己的那一套理论。在本书一开篇，古迪就宣称他不承认意大利文艺复兴重要性的原因就在于他认为这都是由“带有目的论倾向的欧洲人做出的”，而在后续的论证当中，古迪自己却成了带着“另一个方向目的论倾向”的欧洲人。简单化的理解也许能够更易于塞进一个逻辑自洽的理论系统之中，但按照历史学科的内在天然要求，历史评价和历史叙述一定要建基于史料之上。

我们热切地认可译者所做的工作，也非常认同编选者决定翻译这本书的眼光。如前所述，这本作品确实在西方学术界激起了很大反响，并且似乎已经成为一本反西欧中心论的重要作品。然而可惜的是，这种成就在笔者看来并非出于发人深省的创见，而是傲慢地忽视了包括西方学术界在内的学术共同体此前一个多世纪的研究积累。对于我们中国研究者而言，中华文明不必妄自菲薄，也更不需要通过贬低其他文明的历史发展而彰显自己。在全球化和逆全球化两股潮流交汇的大时代中，学术研究虽然需要有对社会问题的关切，然而扎实严谨、逻辑通顺、评价标准内在统一仍然是一部学术作品的基本要求。